جایگاه تاریخی غزالی در منطق دوره‌ی اسلامی

چکیده

ابوحامد محمد غزالی (450-505) جایگاه مؤثری در تاریخ منطق پژوهی در دوره‌ی اسلامی دارد. وی در سده‌ی پنجم با تأثر فراوان از مکتب منطقی ابن سینای متأخر بر اندیشه‌های منطقی سده‌های بعد به ویژه امام فخر رازی (متوفی606) دارد. عناصر مهمی در ایجاد جایگاه خاص منطق پژوهی غزالی در تاریخ منطق نقش دارند. در این نوشتار کوتاه پنج عنصر را یادآور می‌‌شویم: تنوع آثار، گوناگونی رشته‌های علمی، موضع یونان گریزی، دیدگاه خاص دین شناختی (موضع کلامی و مشرب فقهی)، تأثر از آثار منطقی ابن سینا و نقش وی در تهذیب منطق نگاری دو بخشی سینوی.

طرح مسأله

غزالی در کنار سایر آثارش، به تدوین آثار منطقی نیز می‌پردازد. وی به رغم تهافت نویسی به دانش منطق اقبال می‌‌کند و برخلاف فیلسوفان متأخری چون ملاصدرا (د. 1050) به یک یا دو رساله کوتاه- نوشت بسنده نمی‌کند. تأکید غزالی بر منطق به نوآوری وی نیز می‌انجامد. در باب اندیشه‌های منطقی غزالی تحقیقات مختلفی منتشر شده است؛ از جمله المنطق عند الغزالی (1) و منطق و معرفت نزد غزالی .(2) غالب این آثار توصیفی و در پی کشف دیدگاه‌های منطقی غزالی‌اند، اما توجه به جایگاه تاریخی غزالی در منطق دوره اسلامی مسایل تبیینی (3) فراوانی را به میان می‌آورد؛ مانند تبیین گرایش و تأکید غزالی به علم منطق، تبیین گرایش وی به منطق نگاری دو بخشی سینوی، تأمل در جایگاه تاریخی غزالی و استقصاء عنار مؤثر در تعین این جایگاه زمینه را برای تحقیقات معطوف به مقام تبیین فراهم می‌آورد. جایگاه تاریخی غزالی در منطق دوره اسلامی چه ویژگی‌هایی دارد؟ غزالی از منطق چه توقعی دارد و منطق- پژوهی وی در پی چه مقاصدی است؟ بدون تردید منطق پژوهی غزالی با دین‌شناسی وی ارتباط وثیق دارد. همچنین است ارتباط منطق و اخلاق نزد غزالی. منطق پژوهی غزالی با موضع یونانی ستیزی وی نیز نسبت دارد. منطق نزد غزالی نشان می‌دهد که تهافت نویسی وی عقل ستیزی و یا حتی عقل گریزی به طور مطلق نیست، زیرا منطق ابزار استفاده از عقل و خرد بشری است. بیان ویژگی‌ها و عناصر مؤثر در جایگاه تاریخی غزالی در منطق می‌‌تواند راهی را برای تبیین نسبت‌های یاد شده فراهم آورد.

1. تنوع آثار منطقی غزالی

غزالی در منطق دو گونه اثر آفریده است: آثاری که منطق را در مجموعه‌ای از علوم و یا به منزله درآمدی بر یک علم مورد توجه قرار می‌دهد؛ مانند مقاصدالفلاسفه در سه فن منطق، الهیات و طبیعیات و المستصفی من علم الاصول و آثاری که مستقلاً به علم منطق اختصاص دارند: معیار العلم، محک النظر، القسطاس المستقیم. همه این آثار چاپ شده‌اند. پرداختن به منطق در مقدمه اثری در علم اصول که خود منطق فقه محسوب می‌‌شود، (4) قابل تأمل است. جهت گیری آثار قسم اول آموزشی است، اما جهت‌گیری آثار قسم دوم، پژوهشی و متضمن تأملات، یافته‌ها و دیدگاه‌های خاص غزالی است. آثار غزالی دوره‌ی کامل در منطق، به اختصار یا تفصیل است. غزالی در انتخاب عنوان رساله در این گونه آثار ابتکار و دقت دارد. در هر سه عنوان ترازو و شاخص بودن منطق نسبت به فکر و علم اخذ شده است. «منطق گویی میزان و معیار همه علوم است».(5)

2. تنوع دانش

غزالی به عنوان حجة الاسلام روزگار خود مرجع و صاحب نظر در بسیاری از علوم و معارف دینی بوده است. اگرچه وی با ره‌آورد فیلسوفان چالش دارد، اما با فلسفه آشنا است. وی متخصّص در کلام، تصوف، اخلاق، اصول، فقه، تفسیر، حدیث و ... شناخته می‌‌شود. اقبال یک متأله آشنا با علوم روزگار خود به منطق، سبب داد و ستد معرفتی در اندیشه‌ی منطقی وی با این علوم می‌‌شود. ماجرای چنین داد و ستدی مسأله مهم و قابل تحقیق است. وضعیت غزالی با شخصی که صرفاً در علوم عقلی ورزیده است و بهره‌ای از علوم نقلی و زمینه‌های مرتبط با آنها ندارد، متفاوت است. غزالی متون دینی مانند قرآن را با دانش منطق چگونه می‌سنجید؟ آیا دانش منطق را در ترازوی معارف دینی می‌نهد یا برعکس؟ یا در فهم قواعد منطقی از قرآن بهره‌مند می‌‌شود؟ آیا آموزه‌های دینی متضمن منطق خاصی‌اند؟ این‌ها نمونه‌ای از مسایل‌اند که ذهن غزالی را در منطق پژوهی فارغ نمی‌نهند. تحلیل اندیشه‌های منطقی- کلامی امثال فخر رازی در گرو شناخت تعادل این علوم در ذهن غزالی است.

3. موضع یونانی ستیزی غزالی در اندیشه‌ی فلسفی

تهافت الفلاسفه‌ی غزالی آغاز ماجرای مهم در دوره‌ی اسلامی است. غزالی انسجام و سازگاری میراث یونانی در فلسفه را مورد تردید، بلکه انکار قرار می‌‌دهد. غالباً چالش دینی غزالی با تفکر فلسفی یونانی و تکفیرهای وی مورد توجه قرار گرفته است، اما متعارض انگاری فلسفه‌ی یونان نزد غزالی کمتر مورد بحث است. غزالی فلسفه به معنای غایی کلمه را هرگز انکار نمی‌کند، نه به لحاظ لزوم و نه به لحاظ امکان دست‌یابی. حتی وی در المستصفی از کلام توقع هستی شناسی دارد.(6)
دغدغه‌ی وی نقد توانایی عقل مستقل در دست‌یابی به هستی شناسی منسجم است و دلیل وی بر این عجز، برخلاف کانت، توجه به فلسفه‌ی در مقام تحقق است. وی فیلسوفان را در مقام عمل فلسفی نقد می‌‌کند. به همین دلیل، وی به نحو پیشینی همه‌ی ره‌آوردهای یونانی را به چالش و انکار نمی‌گیرد و برخلاف بسیاری از سلفی‌ها، فلسفه و منطق را به یک چوب (چوب تکفیر) نمی‌راند. وی به منطق اقبال می‌‌کند. آن را ابزاری برای نیل به حقیقت می‌داند؛ هرچند به مرور به تهذیب منطق و حتی اسلامی کردن آن به معنای بهره جستن از آموزه‌های قرآنی در منطق می‌‌پردازد و منطق مقاصد به الصراط المستقیم تحول می‌یابد.

4. موضع کلامی- فقهی غزالی

متکلمان غالباً از میراث یونانی منطق در جدل بهره جسته‌اند و جدل ارسطویی را در جهت اهداف کلامی بازسازی کرده‌اند. منشأ این حرکت معرفتی تلقی غایی از علم کلام است که اهمیت روش را کم‌رنگ می‌‌کند و دفاع‌های جدلی را پر رنگ می‌سازد. غزالی در الجام العوام عن علم الکلام دانش کلام را در روند تاریخی آن مورد چالش قرار می‌دهد. در المستصفی بر تعریف موضوعی کلام تأکید می‌‌کند و کلام را در معرفت زایی هم شان فلسفه قرار می‌دهد. (7) چنین تلقی از کلام بر گرایش غزالی به منطق تأثیر فراوان کرده است. تأثیر تاریخی غزالی در این جهت در سده‌های بعد به خوبی دیده می‌شود. از سده‌ی هفتم تا دهم هم تلقی معرفت زایانه از کلام و تعریف موضوعی آن و هم بیان منطق در آغاز آثار کلامی به ویژه نزد اهل سنت رواج یافته است. نکته‌ی تاریخی بسیار مهمی که مورد غفلت مورخان کلام قرار گرفته است، اثرپذیریِ بسیار غزالی از شیخ طوسی (متوفی460) است. نکته‌ای که در هندسه معرفتی کلام جدید آن را به تفصیل مورد بحث قرار داده‌ام. (8)
اما موضع فقهی غزالی نیز در منطق، می‌تواند مؤثر باشد. زیرا غزالی به سنتی از دانش فقه متعلق است که بر اعتبار قیاسی فقهی باور دارند. ابن سینا قیاس فقهی را در آثار و مواضع مختلفی از جمله دانش‌نامه‌ی علایی به چالش گرفته است. (9) همه بر نسبت بین دانش‌نامه‌ علایی و مقاصد الفلاسفه وقوف داریم. ماجرای نقد فقهی یا تمثیل منطقی و چالش سلفی‌گرایی که از ابن سینا شروع می‌‌شود در آثار ابن تیمیه به جریان ضد منطق ارسطویی و ابن سینایی تبدیل می‌‌شود. زیرا ابن تیمیه با تحقیقات نسبتاً وسیع می‌خواهد نشان دهد که اگر تمثیل (= قیاس فقهی) را رد کنیم قیاس منطقی نیز فرو می‌ریزد، زیرا قیاس منطقی ارسطویی بر تمثیل مبتنی است. (10) در مقاله «تمثیل» که برای دایرة المعارف بزرگ نوشته‌ام، به این بحث پرداخته‌ام.
غزالی در معیارالعلم استفاده از تمثیل را به همان ادله‌ی ابن سینا باطل می‌داند، ولی در فقهیات آن را مجاز می‌داند، به شرط آن که وصف مشترک، موجب اشتراک در حکم گردد و این شرط را با شش دلیل می‌‌توان بدست آورد. (11)

5. تأثر غزالی از ابن سینا

غزالی از طریق ابن سینا با میراث فلسفی و منطقی یونانی آشنا شده است. ره‌آورد فلسفی ابن سینا را فرو می‌‌گذارد، اما منطق وی را اخذ می‌کند. این مسأله که غزالی از ابن سینای متقدم یا ابن سینای متأخر متأثر شده است، تأثر غزالی از ابن سینا در حدی است که عده‌ای در تردیدند منطق نگاری وی روایت است یا درایت؟ و کسانی گفته‌اند غزالی در منطق مطلب تازه و سخن جدیدی نیاورده است.(12)
حتی اگر آثار غزالی را روایت بدانیم، این مسأله مهم است که غزالی از کدام ابن سینا (مؤلف شفا یا مؤلف اشارات) متأثر است؟ علت پیروی از یکی از این دو، و فرو نهادن دیگری چیست؟ غزالی را هم به لحاظ ساختار منطق نگاری و هم به لحاظ مسایل و دیدگاه‌های منطقی می‌‌توان پیرو سبک منطق نگاری دوبخشی اشارات دانست. به عنوان مثال، تعریفی که وی در آثارش بر خبر (= قضیه) انتخاب می‌‌کند، دیدگاه اشارات است نه شفا، ذکر نمونه‌ها و مثال‌ها مجال دیگر می‌طلبد. به اجمال ساختار مباحث منطقی در آثار غزالی اشاره می‌‌کنیم.
معیار العلم را بر چهار كتاب استوار می‌داند: مقدمات قیاس (دلالت الفاظ، مفردات معانی، کلیات خمس، ترکیب معانی مفردة) کتاب قیاس، کتاب حد و نظر و کتاب اقسام وجود (مقولات ده‌گانه). ظاهر چهار بخش این ساختار، موقف میان را بین نُه بخشی و دوبخشی نشان می‌دهد. استقلال مباحث حدّ، مانندسبک دوبخشی‌ها است، اما تأخیر آن مخالف آن‌هاست. بیان مقولات در انتهای منطق که می‌‌توان آن را بخش پیوستی تلقی کرد، به سبک دوبخشی‌ها نزدیک است که به حذف مقولات از منطق مصرّند.
القسطاس المستقیم در واقع منطق قیاسی و مغالطه است که قیاس‌های اقترانی شکل اول، دوم و قیاس استثنایی متصله و منفصله را به ترتیب پنج میزان تعادل (اکبر، اوسط و اصغر)، میزان تلازم و میزان تعاند می‌نامند. ساختار مقاصد الفلاسفه کاملاً دوبخشی و به سبک اشارات است. همچنین است منطق المستصفی.

6. جایگاه منطق در معارف اسلامی و طرح یک پارادوکس

گفتیم غزالی با تهافت نویسی و یونانی زدایی از اندیشه‌های جهان شناختی و اخلاق در پی دست‌یابی به هستی شناسی اسلامی و اخلاق اسلامی است. تأکید بر قرآن در این مقام گریزناپذیر است. اجتهاد روش‌مند می‌‌تواند دو معرفت یاد شده را از قرآن به دست دهد. اما غزالی بر منطق (در همان مفهوم به ارث رسیده از یونانیان) تأکید می‌‌کند. چرا؟ وی هر یک از طرق استدلال منطقی (= قیاس منطقی) را میزان می‌‌خواند و تأکید بر این که در قرآن بر این موازین اشاره شده است و آیات آغازین سوره‌ی الرحمن و نیز آیه سوره‌ی حدید را مورد استشهاد قرار می‌دهد. وی مقرون بودن میزان و کتاب را در این آیه مورد توجه قرار می‌‌دهد و آن را به معنای میزان شناخت تفسیر می‌‌کند (القسطاس، ص20-22). تحلیل محتوایی قسطاس به ویژه مباحث مربوط به استغناء به پیامبر اسلام و علماء امتش از امام معصوم دیگر (ص77 و بعد) نشان می‌‌دهد که غزالی سعی دارد به منطق همان جایگاهی را بدهد که شیعه به نظریه امامت و حجیت قول امام داده است. وی در واقع در برابر نظریه مبتنی بر حدیث ثقلین به جای کتاب و عترت به کتاب و میزان (منطق) روی می‌‌آورد. ظاهراً به همین مبنا منطق در سده‌های بعد (قرن ششم و هفتم) مورد توجه اهل سنت قرار می‌‌گیرد. غزالی رخنه خردگرایی و یا حداقل شبهه‌ی چنین رخنه‌ای را با تأکید بر منطق می‌جوید. نقد نظریه غزالی و نشان دادن این که منطق نمی‌تواند نقش امام معصوم را ایفا کند و این دو امر جایگزین یکدیگر نیستند، مجال فراخ می‌‌خواهد.
سؤالی می‌توان از غزالی مطرح کرد: کتاب به بیان وی در مواضع مختلف پس از ارایه دیدگاه (= مدعا) به ذکر دلایل می‌‌پردازد. آیا ذکر دلیل پس از ادعا می‌تواند مستلزم استقلال منطقی ادعا از گوینده باشد؛ یعنی این ادعا را نه به عنوان سخن خدا، بلکه به عنوان سخن با دلیل بشنویم. سخنی که آن را در ترازوی میزان باید سنجید. در این صورت آیا مجاز به مناقشه در دلیل و کافی بودن آن نسبت به مدعا هستی یا نه؟ نظریه غزالی این پرسش دو رویه را نمی‌تواند پاسخ دهد. در هر دو رویه مقارن افتادن میزان و کتاب معضله‌ای لاینحل می‌گردد.

پی‌نوشت‌ها

1- رفیق العجم، د. المنطق عند الغزالی، بیروت، المکتبة المشرقیة، 1986.
2- ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت نزد غزالی، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1370.
3- مراد از تبیین the request for explanation مسأله‌ای است که به علت ظهور و تطور شیء یا نظریه را در پرتو قاعده یا اصل کلی می‌‌پردازد. (نک: فرامرز قراملکی، روش شناسی مطالعات دینی، ص186)
4- سید محمد باقر، علم الاصول، ج1، ص .
5- غزالی، مقاصد الفلاسفه، ص36.
6- غزالی، المستصفی من علم الاصول، بغداد، 1322، ج1، ص 5 و 6.
7- غزالی، المستصفی من علم الاصول، مصر، 1322، ج1، ص 5 و 6.
8- فرامرز قراملکی، احد، الهندسة المعرفیة الکلام الجدید، ترجمه حیدر نجف و حسن العمری، بیروت، دارالهادی، 2002م، ص22 و بعد.
9- ابن سینا، رساله منطق، دانش‌نامه علایی، مقدمه، حواشی و تصحیح دکتر محمد معین، سید محمد مشکوة، تهران، انجمن آثار ملی، 1331، صص95-107.
10- ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، صص208-257.
11- غزالی، معیار العلم فی المنطق، صص119-123.
12- از جمله نک: ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطق و معرفت در نظر غزالی، ص498.

منابع :
ابن سینا، رساله منطق، دانش‌نامه علایی مقدمه، حواشی و تصحیح دکتر محمد معین، سید محمد مشکوة، تهران، انجمن آثار ملی، 1331.
ابن تیمیه، الرد علی المنطقیین، پاکستان، 1976م.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، منطقی و معرفت نزد غزالی، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1370.
رفیق العجم، د. المنطق عند الغزالی، بیروت، المکتبة المشرقیة، 1986.
فرامرز قراملکی، احد، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، انتشارات دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ سوم، 1387.
فرامرز قراملکی، احد، الهندسة المعرفیة للکلام الجدید، ترجمه حیدر نجف و حسن العمری، بیروت، دارالهادی، 2002م.
غزالی، مقاصد الفلاسفه، مصر، 1961م.
غزالی، المستصفی من علم الاصول، بغداد، 1322.
غزالی، معیار العلم فی المنطق، بیروت.
منبع مقاله :
جلیلی، سید هدایت؛ (1389)، مجموعه مقالات غزالی پژوهی، تهران: خانه کتاب، چاپ اول